Garabombo El Invisible Analysis Essay

El tele-pobre como abyecto: El caso del show de Laura Bozzo

Rocío Silva Santisteban | Universidad Antonio Ruiz de Montoya

Abstract:
The Latin American mass-media often operates in tandem with national projects responding to exclusionary and hegemonic strategies. One example of this cooperation between media and the State occurred during the government of Alberto Fujimori in Peru. A reality show by talk show host Laura Bozzo offered a way to understand to the daily realities of her audience, the majority living in extreme poverty, through the ideas of abjection and contagion. The objective of this essay is to analyze the representations of the tele-pobre (televisually-represented poor), as a contaminated and contaminating being, that designate the poor as “endangered people needing correction” as a mediatic corrollary to social programs that try to alleviate symptoms of the neoliberal economic transformations imposed by the Washington Consensus.

Una trabajadora del hogar en el Perú o en otros países de América Latina no solo gana un sueldo miserable por debajo del mínimo vital y tiene apenas una jornada de descanso de ocho horas reconocida por ley (ergo, se permite a su vez un trabajo seguido de 16 horas), además, en algunas casas, almuerza y cena en espacios diferenciados de los patrones e incluso usa cubiertos, platos y servilletas marcados y separados, como si se tratara de una persona con una enfermedad contagiosa. Hay un sentido común racista, soterrado en el tejido social peruano, que adscribe a los seres humanos vistos como “inferiores” una cierta condición de impureza contaminante. Esta doble moral se puso en juego durante los inicios de la república cuando se requerían “amas de leche” o nodrizas que en su mayoría eran indígenas o mulatas. Las amas de leche, que al parecer se pusieron de moda por la influencia alemana de los colonos de Pozuzo, daban de lactar a los hijos de los patrones pero sólo los tocaban a través de tules: la piel era contaminante pero la leche no.1 Absurdas sofisticaciones de nuestro racismo criollo.

La idea de la abyección de los otros contaminantes como la “nodriza morena sana y sin vicios” se ha mantenido durante toda nuestra historia republicana. Las relaciones autoritarias que se establecieron durante la colonia se arraigaron de manera tan profunda que organizaron un extraño tipo de miedo ante la democratización que corría junto con las ideas de la independencia. Para los héroes de la independencia la modernidad avanzaba también en sus ideales de igualdad y los propios criollos convertidos en peruanos sentían miedo ante una sociedad que se abría a la equidad entre todos, incluyendo por supuesto, al salvaje no-civilizado que era el indio. Es entonces que se organiza una sociedad republicana pero de costumbres sociales virreinales con dos tipos de ciudadanos: los de pleno derecho, criollos que votaban en las elecciones y que además podían ser representantes, y los otros, los que eran libres e iguales entre ellos, pero subordinados ante los “verdaderos” ciudadanos y tutelados por éstos.

Hoy en día algunos grupos de peruanos piensan en el otro indígena o subalterno en general como un sujeto-vertedero para permitir el ejercicio de la violencia y así evitar una reflexión sobre la condición del otro como ser humano. Esta idea del otro contaminante se refuerza y a su vez se organiza de manera mucho más sofisticada a través de las representaciones de los pobres que presentan los medios de comunicación en el Perú especialmente, pero también en otros espacios de América Latina en su conjunto, incluyendo los canales hispanos de Estados Unidos. Si los indígenas o mestizos que protagonizaron el conflicto armado interno peruano eran invisibilizados en la televisión, por el contrario, aquellos que están en las ciudades como inmigrantes empobrecidos y que conforman las filas de los trabajadores y trabajadoras del hogar, por ejemplo, deben de ser organizados como seres “desechables” cuya sola presencia confunde, perturba, por el poder contaminante que emanan sus cuerpos.

El objetivo de este ensayo es analizar las representaciones del pobre-abyecto y contaminante que organizaron y han venido consolidando desde 1996 a la fecha los diferentes programas de televisión que ha conducido la peruana Laura Bozzo. Asimismo, se analizará cómo estos modelos de pobres mediáticos se imponían en el imaginario nacional de tal manera que no solo las otras clases sociales los asumían como tales, sino incluso, los propios pobladores de los sectores D y E —esto es, los propios pobres y pobres extremos— descreían de su realidad para adjudicarse como representación de ellos mismos estas imágenes abyectas. Esta idea del “tele-pobre” como ser contaminado y contaminante, como esencia del “hombre muladar” (Corbin 145), tiene como finalidad adscribirle a los pobres la calidad de “seres socorridos y plausibles de ser tutelados” como correlato mediático de los tipos sociales necesarios para los programas sociales que deben paliar las transformaciones del modelo económico neoliberal del Consenso de Washington.2 Los tele-pobres entonces son la continuación del estereotipo del “salvaje semi-civilizado”, del pongo, del siervo andino semi-esclavizado, que no puede tomar decisiones propias y por lo tanto posee una condición de ciudadanía de segunda clase o incluso no tiene ninguna.

El indígena invisible

Fig. 1: Esther y su hijo de un año piden limosna en una de las avenidas del centro de Lima.

Foto: Giancarlo Tejeda.

Lamentablemente esta forma de entender las diferencias entre connacionales ha seguido fija y a finales del siglo XX ha tenido consecuencias nefastas. La mayoría de víctimas del conflicto armado interno que vivió el Perú entre los años 1980 – 2000 fueron quechuahablantes monolingües o bilingües según lo reporta la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR):

La violencia (…) no golpeó de manera similar a todos los peruanos sino que impactó desigualmente en diferentes espacios geográficos y diferentes estratos de la población […] Como es sabido, la exclusión social y pobreza en el Perú tienen un rostro rural y campesino. Fue precisamente en estas zonas y en esta población que se produjo la mayor cantidad de víctimas, no solo a escala nacional sino también dentro de los mismos departamentos más afectados por la violencia […] son las distancias culturales entre las víctimas y el resto del país las que aparecen como las más dramáticas. Mientras que, de acuerdo con el censo de 1993, sólo para un quinto del país el quechua u otras lenguas nativas era su idioma materno, esa proporción supera el 75% entre los muertos y desaparecidos reportados por la CVR” (Hatun Willakuy 18, 22–23).

La separación mental entre república de indios y república de españoles se ha seguido manteniendo de manera mucho más sofistica y reforzada durante los últimos años de la historia peruana; esto queda claro con los índices de desaparecidos, asesinados y mujeres violadas que forman parte de la primera. No sólo los representantes del Estado se arrogaron la calidad de tutores de los indígenas sino también los propios miembros de los movimientos subversivos que los calificaban como “masa” o “mesnadas” según estén a favor o en contra de su propio proyecto.3

A su vez lo más dramático de esta separación es la invisibilización, no sólo de la situación de los quechuahablantes sino incluso de los propios indígenas. Como el personaje de la novela de Manuel Scorza, Garabombo, el invisible, los indígenas no son “vistos” y son totalmente mimetizados con el paisaje, con aquel escenario del cual se busca desarrollar una distancia “racional”. En esta novela, Garabombo es un dirigente indígena que se presenta ante un juez en un lugar de la sierra llamado Yanahuanca y, cuando lo mandan a esperar mientras el “doctor” se desocupa, Garabombo permanece parado en la puerta del juzgado días de días sin que nadie le diga nada. La secretaria lo ignora por completo. Aturdido por esta “des-sustancialización” de sí mismo, se va a caminar entre una marcha de gente que hace huelga y nadie lo ve. Saluda a las personas en el mercado, pero nadie le responde el saludo. Entonces llega a la conclusión de que se ha vuelto invisible. Es más, incluso convence a los demás como él que realmente lo es:

Entonces todos comprobaron que Garabombo era verdaderamente invisible. Antiguo, majestuoso, interminable, Garabombo avanzó hacia la Guardia de Asalto que bloqueaba la Plaza de Armas de Yanahuanca. Sólo perros nerviosos habitaban la friolenta soledad. Veinte guardias, con los capotes levantados contra el cierzo, defendían la bajada al río Chaupihuaranga. El sol de las cinco fulgía sobre los cascos. Sin amedrentarse, Garabombo enfiló hacia los centinelas. En la esquina la angustia devastó a los chinchinos. ¿Lo veían o no lo veían? (Scorza, 11)

La exclusión radical se convierte, aparentemente por un hecho mágico, en una condición de inmaterialidad del ser. Por supuesto, lo interesante del giro que se plantea en la novela, es que usando su calidad de invisible Garabombo realiza una serie de actos justicieros aunque, por cierto, al final la visibilidad que obtiene debido a la “organización campesina” lo convierte en blanco de un asesino. Paradójicamente los excluidos radicalmente de la textura de las relaciones simbólicas se convierten en seres transparentes y etéreos o, en su defecto, en seres “construidos” en espacios específicamente significativos. No es necesario usar siquiera de la ficción de una novela neoindigenista para hablar de la des-sustancialización de los subalternos.

Lo importante de este ejemplo es dejar constancia que el sistema permite aún ahora, después de 188 años de independencia, mantener vigente formas de violencia simbólica y de indiferencia oficial, en otras palabras, no sólo justifica sino que incluso reglamenta formas de subalternizar al otro que, como sujeto heterogéneo y como alteridad radical, “deviene a ser un interruptus, aquello que viola los códigos, lo que existe como excrecencia, un cuerpo extraño en la lisura que aspira la modernidad” (Rodríguez 19).

El otro basurizado

Fig. 2: Un indigente duerme en la avenida Brasil.

Foto: Giancarlo Tejeda.

Dentro de este marco conceptual también se puede entender la desafectación de los sectores urbanos y limeños de la población peruana ante la Comisión de la Verdad y Reconciliación y explicar por qué estos sectores se sienten tan apartados de la guerra interna que afectó concretamente también a las clases altas y medias urbanas. Además de la consabida distancia producida por el racismo criollo, es decir, por esa indiferencia apuntalada por la resistencia a saber, conocer y abrir los ojos y los oídos —condensada en un narcisismo monologante— se ha llevado a cabo un proceso de basurización simbólica que realizaron las capas medias y urbanas a partir de su irracionalidad ante la irracionalidad de una violencia sin precedentes. Según lo planteo en un texto anterior,4 la basurización simbólica es una forma de organizar al otro como elemento sobrante de un sistema simbólico a partir de conferirle una representación que produce asco (repulsión y miedo a su vez). Este asco—que es un sentimiento poderoso y no se le debe naturalizar sino interpretar en la medida de la cultura que lo permite—deviene en una forma de rechazo de la otredad y cohesión de la mismidad a partir de una propuesta de jerarquización de las diferencias. Podría decirse que este proceso “es una forma de deshumanizar al cuerpo del sujeto para que sea subsumido dentro de una lógica residual que asegure su instrumentalización” (Castillo 239).

En este sentido, este proceso logra construir un otro no sólo inferior sino también desechable. Se trata de un otro "basurizado" que generalmente ha sido el campesino pobre, ayacuchano o huancavelicano o de otras zonas de alta concentración de población indígena, con patrones culturales percibidos como ajenos y que debía convertirse en el chivo expiatorio de la sinrazón de la violencia política. Por este mismo motivo también, aunque aplicado no a los sectores sociales “indiferentes” sino a los protagonistas de la guerra interna (tanto terroristas como militares y policías), puede explicarse que la más alta tasa de afectados por la violencia se encuentre entre la población quechuahablante. Los mismos sujetos que ejercieron la violencia, de uno y otro lado, construyeron una imagen del otro para poder anquilosarlo y arrinconarlo en una suerte de espacio monolítico y así evitar todo acercamiento emocional. Se trata de una basurización "racional".

En este mismo sentido, podemos además sostener que los medios de comunicación tampoco representaron a los indígenas como las víctimas del conflicto armado interno peruano de los años 80: “cuando la televisión dio su mayor atención a la tragedia, la imagen emblemática de las víctimas que apareció en las pantallas no fue la de los campesinos quechuas sino de los habitantes hispanohablantes de las urbes” (Hatun Willakuy 21). Durante los años 80 y 90 los medios de comunicación daban cuenta de las noticias referidas al terrorismo vivido en zonas como Ayacucho o en el Valle del Río Apurimac y Ene (VRAE) como si se tratara de otro país: el conflicto armado interno era presentado casi como una “guerra exterior” en la cual los otros del conflicto parecía que no fueran peruanos.

A su vez durante los años 90 los medios de comunicación, pero sobre todo la televisión, se rindieron de manera obscena ante el poder del gobierno de ese entonces y su principal operador, Vladimiro Montesinos. Los ahora famosos “vladivideos” pusieron de manifiesto que tres canales privados de audiencia pública (señal abierta), y dos canales por cable, fueron totalmente cooptados por el régimen de Alberto Fujimori a través primero de financiación con publicidad del Estado y posteriormente de dinero entregado directamente a sus dueños.5 La cooptación de los medios implicó no sólo la venta de la línea periodística de cada canal de televisión sino, inclusive, la coordinación entre algunos de los más célebres conductores de televisión para difundir las “razones de estado” de la dupla fujimontesinista. Es así que requiriendo un correlato mediático que le diera soporte a las estrategias de Vladimiro Montesinos y de Alberto Fujimori para mantenerse en el poder se toma contacto con varias figuras televisivas como el futbolista Héctor Chumpitaz, el rockero Raúl Romero o la conductora del reality-show Laura en América.

Laura Bozzo: la “abogada de los pobres”

Fig. 3: Laura Bozzo y dos imágenes de la misma niña: en la primera es víctima del terremoto de agosto de 2007, en la segunda de un abuso infantil en 2006.

Laura Bozzo empezó su carrera política en paralelo a su carrera televisiva trabajando con el ex-alcalde de Lima, Ricardo Belmont, en el pequeño y comunitario Canal 11 de la televisión local limeña. Ahí destacó como la conductora de un programa sobre derechos de la mujer con el llamativo título Las mujeres tienen la palabra; más adelante, se presentaría en la plancha electoral de Belmont como regidora de Lima. A mediados de la década del noventa Bozzo asumió la conducción de un programa de "casos de la vida real" titulado Intimidades; en el programa se presentaba al ciudadano y a la ciudadana común, generalmente pobres o de los llamados "sectores C y D" limeños. El programa cobró inusitada audiencia desde el año 1996 cuando se transmitía por Panamericana Televisión, Canal 5, y convirtió a Laura Bozzo en la "abogada de los pobres" peruanos. Posteriormente, al cambiarse de canal a la estación de televisión más importante del Perú, América Televisión, ella pasó a colaborar con Alberto Fujimori, y sobre todo, con Vladimiro Montesinos. Por esta colaboración, Laura Bozzo, estuvo en prisión domiciliaria en su oficina y sets de televisión en Lima, desde donde transmitía el programa Laura por la cadena Telemundo a los cincuenta estados de los Estados Unidos y a escala internacional. Luego de ser sobreseída en un juicio por corrupción, fue sentenciada a cuatro años de prisión suspendida.

Laura Bozzo, asumiendo el rol de supra-defensora de las mujeres pobres y de sus hijos, insultando directamente a los "padres desnaturalizados" o a los "maridos machistas", no sólo contribuye a fomentar los estereotipos masculinos y femeninos, sino que inclusive organiza la identidad de las mujeres pobres como seres abyectos que necesitan de ser tutelados. Utilizando una terminología feminista y jurídica, Bozzo estructura su discurso como una defensa de la mujer, sustentándolo superficialmente sobre la base del requerimiento de justicia, pero erigiéndose a sí misma como la representación más alta y solvente de la justicia práctica —más allá de la justicia burocrática— que soluciona los problemas con catarsis de llanto y compasión en cada uno de sus programas.6

De esta manera las mujeres que asisten a ellos sólo pueden exigir "compasión" y no reivindicaciones concretas, perennizando el modelo de ciudadanía y tutelaje en el que se sustenta los estados latinoamericanos desde el siglo XIX. Se trata de la puesta en escena de la "barbarie" modulada, posmodernamente, por un especie de feminismo autoritario al que denomino “feminismo sucio” tomando el adjetivo del calificativo que usa el canon literario de Estados Unidos para denominar a un cierto tipo de cuentos y novelas, el “realismo sucio” (dirty realism). El feminismo sucio propone una supuesta “sustancia” femenina con mayor solvencia moral, sólo por el hecho de pertenecer a una mujer, sin vocación democrática sino, por el contrario, autoritaria: se buscaría aprovechar la imagen de la mujer como matrona y organizadora de la familia aunque debajo del ropaje no se halle sino a una mujer fálica a la manera de Bernarda Alba del drama de García Lorca. Se trata de un discurso que proclama la reivindicación de la mujer como un ataque frontal al varón y que, en la experiencia mediática peruana, ha estado representado por diversos actores incluyendo aquellas periodistas y congresistas vinculadas a Alberto Fujimori y apodadas como “las geishas” pero, sobre todo, por Laura Bozzo.

El talk show Laura y la configuración del pobre como desecho abyecto

El tipo de discurso que utiliza Laura Bozzo en sus reality shows configura una autoridad para opinar feministamente sobre los derechos de las mujeres pero siempre por encima de la propia capacidad de las mujeres que asisten como protagonistas de estos espectáculos para hablar por sí mismas. Desgraciadamente esta figura, es decir, la de una “mujer autorizada para hablar por las demás puesto que tiene el lenguaje feminista y jurídico” , ha sido también utilizado por algunas mujeres dedicadas a la política y ciertamente por algunas feministas funcionarias de Estados o asesoras de organismos internacionales para “hablar por la subalterna”, reforzando la cultura de la subalternidad y haciendo precisamente lo que Gayatri Spivak califica como absolutamente negativo, es decir, acentuando la subalternidad como forma identitaria para poder plantear la posibilidad de expresión del subalterno sólo a través de otras voces y representaciones:

Laura Bozzo: ¿Por qué apoya Ud. a su hijo, señora?, ¿Ud. está loca?, ¿lo obliga a robar?[…] Que tu papá se equivoque, trate mal a tu mamá, no significa que tú te drogues. […] Ud. no tiene la capacidad de ser madre… olvídese, de acá la criatura no va a salir con Uds. Les voy a decir la verdad, Uds. dos no me interesan porque ya están grandes, me interesa la criatura […] Los llantos no me interesan… aquí se acabó. Ud. … o yo salgo de acá y le meto una demanda a la Fiscalía del Menor por exponer a un menor en peligro, con un delito que estipula cuatro años, o de acá al chico lo llevamos para un albergue. Porque Ud. no quiere que lo encontremos más adelante en la calle, muerto… ¿no? Entonces, ¿así quedamos? Bueno, hasta mañana, que Dios los bendiga.7

El párrafo citado es un ejemplo bastante usual de las formas que utiliza Laura Bozzo para organizar su autoridad. En esta ocasión no se trata de un discurso reivindicativo de la mujer sino de otra opción que, aparentemente, todos tendríamos que apoyar: la defensa de un menor en peligro. El menor de edad que se presenta ante las cámaras sin ningún tipo de efecto visual para ocultar su verdadera identidad—en la medida que los programas son grabados en el Perú aunque transmitidos en Estados Unidos no se exige esta obligación en la televisión—es organizado como una víctima del abuso de sus padres. Pero ellos están ahí para representar un papel: ellos tienen que ser “desautorizados” en público en tanto Laura Bozzo ejerce de autoridad inapelable. En este párrafo se demuestra el manejo del lenguaje jurídico (“le meto una demanda en la Fiscalía del Menor por exposición de menor en peligro”), pero además también la manipulación y el chantaje sentimental (“Porque Ud. no quiere que lo encontremos más adelante en la calle, muerto… ¿no?”) y, con ambos, consolida su autoridad a través de su palabra y sus gestos. El toque final es la bendición: el detalle numinoso-cristiano más característico de la configuración del poder matriarcal en América Latina y el mundo católico coronando el autoritarismo desplegado en los segundos anteriores.8

El programa de Laura Bozzo, llamado primeramente Laura en América y ahora simplemente Laura,construye, contribuye y eterniza, desde esta dimensión de feminismo sucio, el estereotipo del “tele-pobre”: se trata de representar a los pobres en primera instancia como seres humanos que hacen cualquier cosa por sobrevivir, saltando toda valla moral y ética, pero además como personas volcadas en una sucesión de actos abyectos. Los títulos de los programas revelan la forma como se organizaba la imagen de los participantes: “Yo era racista, pero ese negro me está volviendo loca”, “Le robé el marido a mi madre”, “Mi suegra era alcahueta de mi marido”, “Te dejo por otra que está embarazada”, entre otros. Los pobres exhiben su fragilidad y entonces pueden “venderse”; asimismo, en contraposición a su estatura moral, requieren de ser asistidos. Este tipo de programas lo que plantean es una versión en paralelo de la justificación del asistencialismo a través de una estrategia de basurización que es también funcional a los discursos asimiladores de las agencias internacionales.

El programa “Haría cualquier cosa por dinero”

Fig. 4: Fotograma de la escena más cruel del programa "Haría cualquier cosa por dinero".

Eso fue lo que sucedió durante la emisión del sábado 27 de noviembre de 1999 del programa Laura a través de la cadena nacional peruana América Televisión. El programa de ese sábado se tituló “Haría cualquier cosa por dinero” y además de lograr altos índices de audiencia y de basurización simbólica, cristalizó esta idea funcional de la abyección como condición sine qua non de los pobres. El tema del programa no fue original sino que se inspiró en otro similar que la animadora cubana Cristina Saralegui había elaborado algunos meses antes en su show de Miami (Telemundo). Algún tiempo después, cuando Laura Bozzo fue criticada por un amplio sector de la opinión pública peruana, se defendió atacando el programa de Saralegui: “Yo he dicho que hubo excesos, pero a mí me da risa que se rasguen las vestiduras criticando mi programa cuando en otros se hacen cosas peores… en el de Cristina salió una anciana corriendo desnuda por las calles de Miami y dos personas embadurnándose en caca” (Garrido 56). La lógica de que “hay algo peor” ha sido utilizada innumerables veces por la conductora.

El programa empieza de la forma tradicional: con la presentación de la estrella que es la animadora. Generalmente el programa se abría con la imagen de la animadora bajando una escalera desde la parte más alta del set con la finalidad de lograr el efecto de cierta superioridad que, finalmente, baja al llano. Esto lo explica con detalle su anterior productora Cecilia Cebreros: “Laura baja con su tremendo tamaño, un metro setenta y cinco que se convierten en un metro ochenta con tacos, y se para enfrente de sus humildes panelistas, quienes, por supuesto, están sentados. Esa disposición no es gratuita. Eso le da poder. Es Dios. La idea es ésta: yo bajo y de digo a ti que no sabes ni mierda…” (Robles 22). En el caso de este programa analizado sucede exactamente lo mismo: ella baja con un vestido blanco humo o blanco plata, irónicamente blanco “sucio”, y mientras lo va haciendo dice lo siguiente:

Laura Bozzo: “Muy buenas noches. Bienvenidos al programa. Un beso inmenso para todos y un aplauso fuerte para mi público. Bien. Hoy tenemos un programa realmente divertido. ¿Hasta donde serías capaz de llegar—tú, sí, a ti te pregunto—por dinero?

EL PÚBLICO APLAUDE. APARECE EL TÍTULO DEL PROGRAMA EN FORMA DE BANNER DE COLOR NARANJA EN LA PARTE INFERIOR DE LA PANTALLA: “HARÍA CUALQUIER COSA POR DINERO”.

LB: Nuestros invitados el día de hoy están dispuestos a pasar las pruebas más increíbles, audaces, asquerosas, repugnantes y divertidas que ustedes se puedan imaginar. (PAUSA). Tenemos a un hombre que va a salir disfrazado de mujer a chaparse [besar] a todos los hombres en la calle. (PAUSA). Tenemos a una mujer que se va a meter desnuda en una pileta en un parque público. Tenemos a un hombre que se va descolgar 17 pisos, y también tendremos a un hombre que saldrá en pañales, verdad, en triciclo, a la calle. (PAUSA). Tendremos también a mujeres que van a hacer una lucha acá en el barro. Y casos que nos van a dejar con la boca abierta. Pero no me hagan uh-uh-uh porque ustedes también pueden participar. Y el público de este programa, tal vez, lo puede hacer. A ver vamos a ver quién se atreve. A ver si tú que decías uh-uh-uh te atreves a hacer lo que nuestros invitados van a hacer por menos plata. No se muevan que regresamos con “Voy a hacer cualquier cosa por dinero” (Minuto 01–04) [subrayado mío]

De entrada la conductora propone y marca la idea central del programa: no se trata sólo de hacer cualquier cosa por dinero, sino de hacer cosas “increíbles, audaces, asquerosas, repugnantes y divertidas”. Tiene que ponerse en juego el factor asco: la repugnancia y la náusea son imprescindibles para que “eso” que se hace por dinero sea “divertido”. En el programa se suceden los siguientes hechos que se describen pormenorizadamente porque es imprescindible ver en este muestrario la voluntad de manejo político del proceso de basurización: un hombre come alpiste disfrazado de gallina; una chica se desnuda para que le pinten el cuerpo; un hombre disfrazado de mujer sale a las calles para besar a otros hombres; otro se disfraza de bebé para salir a la calle y pasear en un triciclo (luego tres hombres lo imitan en el set, entre ellos dos ancianos); cuatro mujeres se vendan los ojos para besar a un “hombre-lobo” y posteriormente, cuando descubren su fealdad, la conductora las reta para que los besos sean “más largos” (siempre por dinero); dos mujeres se desvisten hasta permanecer en ropa interior para ser “bañadas” con una botella llena de sapos, luego les agregan una lagartija; una chica se baña en topless en las fuentes del Parque Salazar en el barrio residencial de Miraflores; dos chicas se introducen en una tina de barro y pelean; una señora le lame las axilas y los pies (previamente embarrados de fugde, yogurt y miel) a un hombre que ha estado realizando ejercicios durante una hora; tres hombres comen gusanos vivos; una muchacha negra se deja cortar el pelo a coco; dos personas comen comida de perros y una pareja realiza un striptease (ver la transcripción del programa completo en Silva Santisteban 182–195).

A todas estas personas se les pagó una cantidad de dinero que no sobrepasaba los cuarenta dólares, aunque la muchacha que se bañó desnuda en el Parque Salazar no quiso revelar la cantidad pagada. Luego de que todas estas personas realizaron estas acciones, la conductora pidió un aplauso marcando, una vez más, la espectacularización de la denigración humana: el circo de la miseria en función de la abyección moral de quienes pueden “hacer cualquier cosa” por dinero. No obstante, quienes estuvieron en “escena” fueron personas con necesidades económicas apremiantes y las cantidades de dinero que se dispensaron fueron tan reducidas que sólo personas en una situación económica desesperada—un 30% de la población que se encuentra por debajo de la línea de pobreza extrema—serían capaces de aceptar.

Una de las escenas más fuertes del programa y la que produjo el mayor rechazo de parte de una buena parte del público fue aquella en la que una señora de barrio lamía las axilas y los pies de un hombre que había estado haciendo ejercicio.9 Laura es quien ejerce de oficiante, como siempre, de esta escena:

Laura Bozzo: Yo les hablé de esta prueba, ¿verdad? Este hombre no se ha bañado dos días. Más de una hora que está haciendo deportes. Y está prueba consiste en que vengan, dos voluntarias, vamos a ver quien es la que queda elegida, para lamer las axilas. Ajjj (SONIDO DE ASCO). Y luego tenemos una serie de salsas allí en la mesa que vamos a echarle a los pies. Ellos tienen que lamer la planta de los pies.

CORTE BRUSCO EN LA EDICIÓN: HAY DOS SEÑORAS. EL PRECIO BASE ES $ 40. EMPIEZA LA SUBASTA EN CUENTA REGRESIVA, QUIEN LO HACE POR MENOS: 40, 30, 28, 25, 24.

LB: Ella se queda pero no por veinticinco. Se queda por treinta dólares. (PAUSA). Acá se trata de divertirnos.

LA SEÑORA ESCOGIDA VISTE UNA BLUSA FLOREADA. EMPIEZA A BAILAR SOLA, ANIMOSA. TANTO LAURA COMO LA PARTICIPANTE ESTÁN AL LADO DE UNA CAMILLA DONDE UN HOMBRE VESTIDO SÓLO EN SHORT CONTINUA HACIENDO PESAS, CON MANCUERNAS, DE FORMA ALTERNADA.

LB: Tú te estás divirtiendo mucho, ¿verdad?

Señora: Sí Laurita.

LB: ¿No te da nervios?

S: Un poco.

LB: Un poquito.

S: Un poquito.

LB: Bien. Lo primero, lo primero, era lamer la axila, ¿verdad? ¡Ay, que asco! A ver.

La puesta en escena en la que una señora de extracción popular de 40 años aproximadamente, vestida como las mujeres de los barrios obreros o de los pueblos jóvenes, con gran sencillez, debe primero bailar y luego pasar a la acción por 40 dólares está organizada abiertamente como un acto asqueroso, que va a asquear al público que, a su vez, gozará y se divertirá de la humillación de la mujer. No se trata de un acto en el cual una mujer con conciencia de cierto goce perverso ejerce el mismo ante las cámaras: la señora que se acerca a lamer las axilas y los pies no tiene plena conciencia de lo que está haciendo. Salió del público y, a diferencia de las otras mujeres que se habían desnudado en público, ella no tenía esa capacidad quizás por su edad y su sentido del pudor, pero sí la de aguantar la arcada. Laura Bozzo le pregunta, de forma especialmente perversa, si le da nervios, esto es, si no siente un cosquilleo corporal que, de alguna manera, la ponga en alerta sobre el acto que va a realizar en público. La mujer le contesta “un poco” y Laura entonces minimiza ese sentimiento reafirmando que se trata de un “poquito”. Algo mínimo: una valla que puede ser atravesada.

EL HOMBRE DEJA DE UTILIZAR LAS PESAS MANCUERNAS. LA SEÑORA SE ACERCA Y SE ESCUCHA A LO LEJOS QUE LE PREGUNTA “¿TE HAS BAÑADO, NO?”. ENTONCES, PRIMERO LA SEÑORA LIMPIA EL SUDOR CON SU MANO Y LUEGO LAME LA AXILA IZQUIERDA. EL PÚBLICO GRITA.

PÚBLICO: “¡LA OTRA, LA OTRA!”.

LA SEÑORA MIRA A LAURA, QUIEN LE INDICA QUE SIGA LAS INSTRUCCIONES. ENTONCES LAME LA AXILA FALTANTE, LA DERECHA. APARECE EL SIGUIENTE BANNER EN LA PARTE INFERIOR DE LA PANTALLA,SOBRE FONDO NARANJA: “LAME LAS AXILAS Y LOS PIES SUDADOS DE UN HOMBRE QUE HIZO EJERCICIOS DURANTE HORAS”.

Laura Bozzo: Bien, ahora viene. (PAUSA). Los pies, acá. Bien, tú tienes que elegir con yogurt, miel, no sé lo que quieres, tienes que… (PAUSA).

EL HOMBRE HA LEVANTADO LOS DOS PIES SOBRE UNA CAMILLA. LA SEÑORA EN CAMBIO ESTÁ PROBANDO LOS POTAJES QUE ESTÁN EN UNA MESA.

LB: No, tienes que echarlo a los pies. A ver, a ver.

LOS DEDOS DE LOS PIES SON EMBADURNADOS CON LOS TRES POTAJES.

LB: Ahí no más. Esto parece un sundae de chocolate. A ver, piensa que estás comiendo un helado. Párate por acá y tienes que lamerlo.

LA SEÑORA EMPIEZA A REALIZAR LA PRUEBA.

LB: Bien. Un aplauso para ella. A ver. Bien. (LUEGO LE ENTREGA LOS DÓLARES PROMETIDOS). Diez, veinte, treinta. Un aplauso.

Laura Bozzo estuvo arrepentida de este programa en concreto, sobre todo, después de la movilización ciudadana reclamando contra esta forma de denigrar a los participantes. Desde este momento y debido a su internacionalización a través de la cadena Telemundo apoyada por el broadcaster Jim McNamara, Bozzo también fue criticada en países como México, Chile y Venezuela donde se retransmitía su programa. En Venezuela después del éxito del programa Laura en horario infantil, el presidente Hugo Chávez firmó una ley que restringía a los talk shows al horario nocturno. En Chile el Consejo Nacional de Televisión decidió formular cargos contra la Universidad de Chile, administradora de Chilevisión, donde se transmitía el programa por “ser denigrante y humillante del ser humano” (Garrido 100).

El problema ético que podría presentarse ante una persona en la disyuntiva de hacer o no hacer algo por dinero, como las tramas de ciertas películas hollywoodenses en donde esta disyuntiva se pone en escena a partir de un millón de dólares (por ejemplo Una propuesta indecente), en el caso de este programa Laura, el supuesto asunto ético se pone en juego por una cantidad ínfima y por "pruebas" que despiertan de inmediato un rechazo en el televidente y no una identificación circunstancial en relación con un tema ético o moral. Por supuesto, el problema no es la cantidad que entra en juego, sino la opción de juntar miseria y asco, para producir en el espectador rechazo y no identificación (como en el caso de la película antes mencionada).

En este programa la estrategia propuesta no apunta a que el espectador se identifique con el actor frente a un dilema moral sino que sirve para organizar el mundo entre "nosotros" (los espectadores) y los "otros" (quienes entran en el juego); en otras palabras, aquellos que nos producen asco y nosotros los asqueados. El proceso de basurización provoca una distancia inmediata con el elemento a ser basurizado: las personas que se presentan en ese programa, en su gran mayoría de los sectores populares del país, no serían seres humanos como “nosotros” pues su estatura moral es mínima en la medida que “hacen cualquier cosa (miserable) por dinero”. Por lo tanto, dada su estatura moral deben ser socorridos, asistidos, protegidos y tutelados.

Desde la televisión se articulan perfectamente dos discursos que deben difundirse para organizar mejor el imaginario autoritario: por un lado están estos pobres que “hacen cualquier cosa por dinero” y por otro lado están los proyectos y programas sociales para pobres que deben de ser protegidos incluso de ellos mismos. Entre ambas instancias se encuentra la “defensora de las mujeres”: la única voz autorizada para decidir. Precisamente esto es lo que una de las psicólogas de la ONG Solidaridad y Familia, que dirigía Laura Bozzo, comenta sobre la imposibilidad de canalizar una idea de justicia en el set de televisión, debido a su personalidad absorbente y megalómana: “Ella siempre dijo yo te soluciono, yo me encargo, yo lo hago. Yo, yo, yo. Tratamos de combatir eso pero ella no entendía” (Robles 24, énfasis original).

El “tele-pobre” funcional a la política autoritaria

En el Perú luego de la transmisión de este programa se produjo una ola de indignación que sacudió la somnolencia de la mayoría y que no estuvo motivada simplemente por la exhibición de "asquerosidades" sino, sobre todo, por la forma cómo la gente expuso su autoestima para sobrevivir un día más por veinte dólares. La indignación corrió a cuenta, precisamente, de establecer una separación entre los “actores de ese programa” y los “espectadores asqueados”. Lo interesante de la reacción es que inmediatamente se introdujo a la conductora del programa, Laura Bozzo, como la autora directa del proceso de basurización y por lo tanto como la responsable de la abyección. Finalmente el público no es un receptor pasivo que no decodifica según sus propios valores.

Toda esta situación, asimismo, no puede leerse fuera de contexto: las instituciones del país debilitadas, la carrera por las elecciones presidenciales con baches y sobresaltos, la altísima inversión (53 millones de dólares) que realizaban las entidades del Estado en publicidad durante el momento final del gobierno de Alberto Fujimori, en medio de una corrupción sin precedentes y caos moral y ético en todos los niveles de la población. Esta situación nacional respondía en parte a la presión de los organismos internacionales que exigían medidas económicas que acrecentaban la recesión debido a la exigencia de cumplir pormenorizadamente con el servicio de la deuda y con mantener una caja fiscal saneada, paliando mínimamente los efectos de la crisis a través de la asistencia de programas de alimentación del BID o del Banco Mundial.

Como ha señalado el crítico de televisión Fernando Vivas, programas como el de Laura Bozzo han contribuido a instalar en la televisión peruana un discurso demagógico y regalón, ofreciendo dádivas además de entretenimiento (Garrido 128). Hoy en día, conocidos los vínculos entre América Televisión, esto es, entre los inculpados José Enrique y José Francisco Crousillat, padre e hijo, y el poder cívico-militar mafioso que gobernó el Perú durante la década del noventa, es posible identificar con mayor claridad la relación de simbiosis entre el discurso populista de Laura y el régimen fujimorista, entre los “éxitos” y “primicias” del programa y la consolidación de un sistema autoritario (Acevedo s/n). La tele-realidad es otra de las estrategias del neopopulismo, es decir, este populismo que se ejerce desde las políticas sociales de asistencialismo para intentar manejar simbólicamente la crueldad del proyecto neoliberal mientras se siguen aplicando sus planes. Este manejo simbólico es una forma de poner en juego “la estética de la basura” para poder representar “lo irrepresentable latinoamericano (las pulsiones) y congelarlo en una serie de imágenes funcionales al centro” (Castillo 338).

De alguna manera la cultura de la indigencia también operaba en el otro lado de la esfera social y en lo más alto de la pirámide de la espectacularización de lo social: según el metarrelato del mercado, la ética puede ser puesta de lado ante el pragmatismo de la supervivencia. Los dueños de los medios, en el caso del América Televisión, la familia Crousillat, también actuaron de acuerdo a esta lógica asistencialista. Pusieron a disposición del gobierno de Alberto Fujimori y Vladimiro Montesinos la línea política de sus medios a cambio de una asistencia: publicidad primero, luego inmediatamente, dinero en efectivo. Sólo que la puesta en escena entre una y otra performance de petición de asistencia es completamente diferente: los tele-pobres deben realizar actos abyectos en público, los ricos (o dueños de los medios) realizan actos abyectos en privado; los tele-pobres actúan para las cámaras con la finalidad de dejar en claro que se trata de un acto abyecto ex profeso y se exponen completa y abiertamente; los dueños de los medios creen que no actúan, creen que están en un espacio íntimo—la sala del SIN—y, cuando reciben el dinero del soborno juegan el papel de una negociación completamente decente. Podría decirse que los tele-pobres reciben ese poco dinero por una necesidad apremiante; en cambio, los dueños de los medios no tuvieron la necesidad—las deudas y los demás problemas tributario-financieros no eran tan fuertes—sino por una especie de sensualidad por la abyección del cohecho.

Como resultado del deterioro ético en conjunción con un discurso neoliberal que preconiza la necesidad de una tutela a los pobres, el programa Laura se instaló en el imaginario de finales de los años de la violencia (1990–2000) para modular y traducir en actitudes de sumisión y subalternidad cualquier respuesta reivindicativa fuerte que partiera desde la cultura de las mujeres. Laura Bozzo, desde su condición de mujer blanca y letrada en un país altamente racista y con altos índices de analfabetismo, logró organizar una imagen de autoridad moral superior femenina en una suerte de performance mediático basurizador; a partir de esta actuación su capacidad y eficiencia crecían en forma inversamente proporcional a la caída de la agencia de sus propios entrevistados. Esta presentación de los pobres en una performance de conjunto, teniendo conciencia todos de que en el set de televisión “se actúa” para un público que está ausente pero presente, permite la espectacularización de la miseria moral que llega a los espectadores constituyendo una pedagogía basurizadora.


Rocío Silvia-Santisteban completed her PhD in Latin American Literature at Boston University. She has published seven volumes of poetry, the most recent called Las Hijas del Terror (“Daughters of Terror”, 2006), as well as a work of fiction, Me perturbas (“You bother me”, 2001). Her doctoral thesis, El factor asco, Basurización simbólica y discursos autoritarios en el Perú contemporáneo was published in 2008 by the Red de Ciencias Sociales (Universidad del Pacífico, Pontificia Universidad Católica y el Instituto de Estudios Peruanos). She has edited four books of cultural analysis, the most recent of which is Nadie sabe mis cosas: ensayos en torno a la poesía de Blanca Varela with Mariela Dreyfus, published by the Fondo Editorial del Congreso del Perú in 2007. She has also received research grants from the Rockefeller Foundation, AVINA, and CLACSO and is a columnist for the Sunday supplement of the newspaper La República as well as the Director of the Journalism major at the Universidad Jesuita de Lima.


Notas:

1 Un aviso publicado en el diario El Comercio el 16 de julio de 1854 dice “NECESITA un ama de leche que sea sana y sin vicios con preferencia si es morena, en la calle de las Mantas No 32 en los altos darán razón”.

2 Luis Cárcamo, en un libro sobre el neoliberalismo y sus entramados simbólicos, sostiene que el libre mercado se constituye en un discurso cultural puesto en juego dentro del imaginario latinoamericano a partir de intervenciones retóricas e imaginarias desplegadas hegemónicamente en la sociedad a través de un escenario de “intensificada y espectacularizada circulación” (17).

3 En el Informe Final de la CVR se consigna en varios párrafos el uso del término “masa” y “mesnada” de parte de los documentos del PCP- SL para referirse a las personas que se encontraban envueltas en el conflicto armado en el lado de los senderistas o en el lado de las rondas campesinas, a quienes califican aún ahora de “mesnadas” en sus documentos oficiales. Véase la página web de la revista El Sol Rojo.

4 Silva Santisteban, Rocío. El factor asco. Basurización simbólica y discursos autoritarios en el Perú contemporáneo. Lima: Red de Ciencias Sociales (Universidad del Pacífico, Pontificia Universidad Católica–Instituto de Estudios Peruanos), 2008.

5 El caso más llamativo fue el de la familia Crousillat, principales accionistas de América Televisión Canal 4, una de las antenas más calientes del Perú en ese entonces y por donde se transmitía el programa de Laura Bozzo. José Enrique y José Francisco Crousillat, padre e hijo respectivamente, fueron quienes recibieron más de un millón y medio de dólares en efectivo y ante las cámaras escondidas de Vladimiro Montesinos en la hoy famosa “sala del Servicio de Inteligencia–SIN”. Ambos se encuentran sentenciados y purgando una condena de varios años de prisión en la cárcel de reos primarios en Lima. Un fragmento del video del soborno más escandaloso grabado el 1 de febrero de 1999 puede verse en el minuto 1:10 del video Latin America’s First Media Dictadorship.

6 Un antología de las escenas más violentas de sus programas se puede ver en el video Lo mejor del show de Laura Bozzo (parte 1).

7 Programa Quiero botar de mi casa a mi hijo pero su madre lo apoya (Martes 29 de abril de 2003, transmitido por la cadena Telemundo en Estados Unidos).

8 Otro caso escandaloso se produjo cuando diferentes periodistas denunciaron ante cámaras que Laura Bozzo estuvo utilizando a una niña para presentarla como víctima de abuso infantil en un programa y como sobreviviente del terremoto de Pisco, Perú, en agosto de 2007, en otro programa, sin siquiera taparle la cara como se exige por ley para proteger a la menor. Rosa María Palacios, conductora del programa Prensa Libre y Jaime Bayly, conductor de El Francotirador, exhibieron en sus espacios las escenas de ambos programas donde claramente se podía ver a la misma niña actuando en dos papeles diferentes. Estas escenas que fueron editadas y difundidas por el blogger Marco Sifuentes (uterotv.com) permitieron que la Fiscalía del Menor le abra un proceso a la conductora de televisión Laura Bozzo. Se pueden ver videos al respecto en El Francotirador, Prensa Libre, o Utero TV.

9 Algunos segundos de esta escena pueden observarse en el video citado supra de Prensa Libre.


Obras Citadas:

Acevedo, Jorge. 2001. Los talk shows: fascinación o rechazo. Chasqui, revista latinoamericana de comunicación, 71, 2001.

Cárcamo-Huechante, Luis E. 2007. Tramas del Mercado: imaginación económica, cultura pública y literatura en el Chile de fines del siglo veinte. Santiago: Cuarto Propio.

Castillo, Daniel. 1999. Cultural excrementicias y postcolonialismo. De Toro, Alfonso y De Toro, Fernando. El debate de la postcolonialidad en Latinoamérica. Leipzig/Winnipeg, Vervuert-Iberoamericana. 235–57.

Comisión de la Verdad y Reconciliación. 2004. Hatun Willakuy, Versión abreviada del Informe Final de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación. Lima: Comisión entrega de la CVR.

---------. 2003. Informe Final. Para que nunca se repita. CD-ROM. Lima: APRODEH, Incluye Tomos I – IX, Conclusiones Generales, Portada, Firmas, Índice, Documentos desclasificados para la CVR del Gobierno de los Estados Unidos, resúmenes de prensa, metodología empleada por la CVR para cálculo de víctimas.

Garrido, Julio. 2004. Laura: la historia jamás contada. Lima: Edición del autor.

Leon de Kock, M. 1992. "Gayatri Chakravorty Spivak: New Nation Writers Conference in South Africa". Ariel: Review of International English Literature, 23:3 (July): 29–47, Revisado el 7 de Junio de 2001.

Robles, Juan Manuel. 2004. Laura Bozzo no puede ver el sol. Etiqueta Negra. Año 3, N. 16, Septiembre. 16–30.

Rodríguez, Ileana. 2001. La encrucijada de los estudios subalternos, Prólogo. Convergencia de Tiempos. Estudios subalternos, contextos latinoamericanos, estado, cultura, subalternidad. Ámsterdam-Atlanta: Rodopi, (3–47).

Scorza, Manuel. 1977. Garabombo, el Invisible. Caracas: Monte Ávila Editores.

Silva Santisteban, Rocío. 2008. El Factor Asco: basurización simbólica y discursos autoritarios en el Perú contemporáneo. Lima, Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales ( U del Pacífico, Pontificia Universidad Católica, Instituto de Estudios Peruanos).




Garabombo el Invisible y Remigio el Hermoso, héroes de «La guerra silenciosa»

Juan González Soto





Al igual que en Redoble por Rancas, en Garabombo, el invisible1, el avance temático bipartito es el elegido para el desarrollo novelesco. Los protagonistas de las respectivas biparticiones temáticas poseen idéntica cualidad, ambos son invisibles. Conviene tener presente esta identidad, pero también -y muy especialmente- las diferencias.

Ambas invisibilidades parten del ámbito de quienes detentan el poder. El Abigeo, conversando con Garabombo, expresa este sentido en verdad esencial:

-[...] Los blancos miran cosas que nosotros no vemos. [...]

-Así son ellos, Fermín: miran cosas que nosotros no vemos y al revés. ¡Ése es tu caso!


(4, 29-30)2               


Hay un segundo rasgo que comparten Garabombo y el Niño Remigio en cuanto a la aparición de sus respectivas invisibilidades; en ambos casos es la expresión lingüística, la formulación verbal de la queja. Garabombo exterioriza oralmente sus demandas; el Niño Remigio lo hace por escrito.

En cuanto a las diferencias, una primera es que en el caso del Niño Remigio ha de hablarse de transformación de apariencia externa. Tal transformación es, en definitiva, un caso particular de invisibilidad.

Una segunda diferencia es que Garabombo ante sus compañeros es perfectamente visible. Sin embargo, la habitual apariencia externa del Niño Remigio desaparece bajo la nueva ante los ojos de sus vecinos de Yanahuanca, de los campesinos de todo el departamento y de sí mismo.


La invisibilidad de Garabombo

En el capítulo 4, Garabombo rememora el tiempo en que estuvo huido en la cueva Jupaicanán. Ya era invisible pero aún no había tomado la determinación de aprovechar su «mal» en beneficio de la comunidad. El lector ha de hacerse una pregunta verdaderamente esencial: ¿por qué es invisible?

Es significativo que haya de ser precisamente el Niño Remigio quien, con sus alocadas palabras, dé en la exacta diana con la respuesta más sagaz y más certera. Le dice a Garabombo nada más verlo después de su salida de presidio:

-Y si me compras caramelos le contaré a mi compadre [se refiere al Presidente de la República] que te han obligado a volverte invisible.


(6, 42)               


En la ficción novelesca, la causa de la invisibilidad de Garabombo es explicada desde una doble perspectiva: sus reclamaciones presentadas ante la autoridad administrativa y las expresadas ante un hacendado.

Por un lado, el lector cuenta con las explicaciones que Garabombo da al Ladrón de Caballos y al Abigeo en la Punta Conoc, junto a la cueva Jupaicanán:

-¡Es cierto! Cruzando el puente de Chirhuac [sobre el río Chaupihuaranga] me volví transparente. [...]

-Bajando a Yanahuanca a presentar una queja me enfermé.

-¿De qué se quejaba?

-El dueño de Chinche, don Gastón Malpartida, me abusaba [...].

-Pues don Gastón tiene la costumbre de inaugurar a las mujeres. Todas las chinchinas que cumplen quince años obligatoriamente deben servir en la casa hacienda. Igual quisieron que mi mujer, Amalia Cuéllar, fuera. Yo me opuse. [...]

-Y lo peor no es el viejo sino que encima suben los yernos. ¡Me opuse! [...]

-Bajé a quejarme a la Subprefectura. [...]

-No me vieron. [...]

-Al comienzo no me di cuenta. Creí que no era mi turno. Ustedes saben cómo viven las autoridades: siempre distraídas. Pasaban sin mirarme. Yo me decía «siguen ocupados», pero a la segunda semana comencé a sospechar y un día que el Subprefecto Valerio estaba solo me presenté. ¡No me vio! Hablé largo rato. Ni siquiera alzó los ojos. Comencé a maliciar [...]

-¡Que me había vuelto invisible!


(4, 28-29)               


Este relato del proceso de su invisibilidad, la ágil viveza en el contexto del diálogo con sus compañeros, vuelve a repetirse en el capítulo 8, cuyo título es «Verídica crónica del reparto de tierras de Puyhuán». Está narrado en primera persona por Garabombo. Se dirige al lector en una suerte de complicado giro novelesco. El inicio del monólogo es en verdad significativo. Garabombo franquea las puertas de la atención del lector ofreciéndole una especie de bienvenida cortés: (8, 50).

El capítulo 8 relata el reparto anual de parcelas. Garabombo, una vez en Puyhuán y en pleno acto del reparto, se asombra al ver que los cuatro yernos de Gastón Malpartida excluyen a los imposibilitados y a los ancianos3. Garabombo se encorajina:

-¡En esta hacienda ni Jesucristo encontraría posada!


Y afrenté a los pedigüeños:

-¡Aprendan! Ése es el pago de todos sus servicios. ¿Para qué han trabajado? [...] La tierra no es mezquina, pero el dueño es avaro. Eso que ustedes llaman desgracia se apellida Malpartida. -Grité y grité [...] Largo desagüé mi corazón.


(8, 53)               


Esta nueva protesta, esta nueva demanda de justicia, encuentra una idéntica respuesta:

Pero nadie me oyó. ¡No me veían! Ni don Gastón Malpartida ni el yerno N.º 1, ni el N.º 2, ni el N.º 3, ni sus caporales me descubrían. ¡No me miraban! No eran gente de aguantar pulgas. De oír mis afrentadoras palabras me hubieran despellejado a latigazos.


(8, 53-54)               


Debe resaltarse que la invisibilidad del héroe es anunciada al lector en situaciones dialogales. Es el propio personaje quien trata de explicarla, de explicársela. Como ya queda dicho, es la formulación de la queja, su expresión ante quienes representan el poder o lo detentan, la causa de la invisibilidad. La indiferencia, la desatención, la ignorancia de las autoridades provocan la invisibilidad del héroe: no lo ven porque no lo quieren ver. Este hecho, lejos de ser banal, marca muy concreta significación en el ámbito de lo real, de lo objetivo. En efecto, tal y como afirma Eduardo Huarag Álvarez, en este elemento:

El Invisible, consecuentemente, piensa que ha enfermado, que posee un mal: (4, 29). Y es que, verdaderamente, alguien le ha hecho un «daño». El marginado, incapaz de expresar sus quejas ante quienes detentan el poder, está recibiendo un «daño».

De esa «enfermedad» que padece Garabombo conviene curarse. Es necesario, eso sí, proveerse de recursos, de armas de pensamiento, de ideas. Garabombo debe convertirse en lo que Braulio Muñoz denomina héroe aculturado (deculturated hero)5. Ha de sufrir una transformación profunda con que poder dar respuesta a la injusticia y a las condiciones que la opresión impone a la comunidad. Deberá obrarse en él un cambio tras el cual quede involucrado no sólo su universo de ideas y valores, también su psicología. Dejará de ser sujeto pasivo del sufrimiento para pasar a convertirse en un sujeto activo de su liberación, en héroe épico. Tal cambio tendrá lugar en la cárcel:

- [...] en la prisión me curé de mi enfermedad. Yo nunca he tenido mejor escuela que la cárcel. Oyendo las discusiones de los políticos se aprende, don Juan [Lovatón, presidente de la comunidad]. ¡Ya no soy invisible!


(5, 33)               


Cuando Garabombo salió de la prisión [...] salió tan flaco que para que el viento no lo arrastrara viajó agarrado a la baranda del «Me ves y te acomplejas»6. ¡Esquelético pero visible! ¡Volvía curado! En la prisión había comprendido la verdadera naturaleza de su enfermedad. No lo veían porque no lo querían ver. Era invisible como invisibles eran todos los reclamos, los abusos y las quejas. En el Frontón -esa isla infausta donde han blanqueado los cabellos de generaciones de rebeldes7- comprendió la verídica causa de su mal.


(24, 190) (cursiva en el original)               


A su vuelta a la comunidad, trata de poner en práctica las nuevas ideas. Exhorta a sus compañeros a admitirlas. Les anuncia que todos los marginados son invisibles, que el único modo de dejar de serlo es enfrentarse a quienes les oprimen:

-Yo represento, señor -murmuró, tranquilo, Garabombo.

El Subprefecto Valerio parpadeó y sólo después de un instante que duró meses, lo reconoció.

-¿Cómo estás Garabombo? ¿Tú mandas?

-Aquí nadie manda, pero yo represento. ¡Hable conmigo!

¡Lo veían! La multitud exhaló algo tramado por el alivio, el regocijo y la angustia. ¡Lo veían! ¡Garabombo cumplía su promesa: era visible! ¡Nadie los derrotaría! Se verificaban las promesas. «Ni herbolarios ni brujos me curarán. El día que ustedes sean valientes me curaré. ¡El día que comande la caballería comunera!».


(29, 227) (cursiva en el original)               


La corporeidad de Garabombo se desvanece ante los ojos de las autoridades; también, y de modo especial, sus palabras, inaudibles para quienes detentan el poder. Es precisamente la inaudibilidad de sus palabras de queja el exacto punto de arranque de la subsiguiente invisibilidad8. Es obligado acudir a la lectura del capítulo 16, «De la gran desgracia que Garabombo conoció cuando visitó Yana-huanca» es su título.

La comunidad de Yanahuanca va a elegir nuevo presidente. Juan Lovatón, el anterior, ha muerto. Amador Cayetano, el Sonriente, es el elegido. Su primera determinación es destituir al personero Remigio Sánchez; la segunda, dar lectura a la Escritura Real de 1711 en que se delimitan los hitos, las lindes que prueban que las haciendas usurpan la legítima propiedad de la comunidad de San Pedro de Yanahuanca. Amador Cayetano, el nuevo presidente proclama: (16, 105).

Amador López, un hacendado, le contesta con estas palabras:

-¡Amador Cayetano, pobre lanero! ¿Quién eres para calentarle las orejas a estos infelices? He oído tus bellaquerías. Yo soy dueño legítimo. ¡Ustedes no son hombres, son viento, son polvo, son caca! Con mis ojos los miro. Uno por uno irán al Frontón. Para testigo llamen al bellaco de Garabombo. ¡Él conoce! [...]

-[...] ¡Fíjense en el pelo de los insolentes: ahora es negro! ¡Blanco como chuño9 será cuando salgan de la cárcel!


(16, 105-106)               


Garabombo, presente en la reunión y en el acto electoral10, aparece de la mano del narrador envuelto en un cortinaje de misterio:

De la frontera de la noche avanzó entonces la corpulencia de Garabombo.

-¡Mejor!

El hacendado se calló. ¿Era Garabombo? ¿La confusión del anochecer proponía el embeleco? Fuera quien fuese, el audaz habló:

-Es cierto que estuve encarcelado. ¡Agradezco! Allí los abogados y los políticos me abrieron los ojos y me enseñaron mis derechos. ¡Agradezco! Allí supe por qué estaba preso [...]

El anochecer amorataba su insolencia. Ubaldo López abrió la boca, estupefacto. Los guardias civiles se dirigieron a la armería.

-Ustedes, los hacendados, se creen dueños de la tierra y del agua. ¡Poco falta para que cuenten en su propiedad las estrellas! Somos esclavos. Para vestirnos nos dan sus ropas viejas y nos tiran comida inservible. Gozan de la virginidad de nuestras mujeres y nos obligan a ser rancheros de vacas, cerros y perros sin más sueldo que los golpes. ¡Bestias de carga somos! pero ya esos tiempos terminan. ¡Se aproxima el fin de los abusos!

El frío acuchilló el estupor de los hombres. Ubaldo López permaneció un largo instante como dormido y luego gritó:

-¡Sargento!


(16, 106)               


¿Las palabras de Garabombo han sido oídas? Ha hablado de que la cárcel posibilita la toma conciencia de los derechos y ha anunciado que la hora de acabar con la injusticia se acerca11.

Sus palabras no han sido oídas, tampoco han podido prenderle:

[...] sólo capturaron la mansa sonrisa de Cayetano y un remolino de viento que tanto como la prueba de la disolución de Garabombo podía ser el rencoroso embajador del viento de la noche.


(16, 107)12               


Sus palabras no han sido oídas. Amador Cayetano es detenido. El violento interrogatorio en que el sargento Astocuri le golpea salvajemente retoma el punto de la destitución del personero, de Remigio Sánchez.

La cabal comprensión de este episodio en que Garabombo aparece y desaparece como por arte de magia (la noche lo trajo y el viento se lo llevó) lleva al lector a una única evidencia: la presencia de Garabombo en la escena no ha sido percibida porque las palabras que pronuncia no han sido oídas ni por los López ni por los guardias. Puede decirse que éstos han vivido el tiempo ocupado por el discurso de aquél entre el estupor y la indiferencia. El tiempo, en cierta medida detenido, se ha engullido, haciéndolas desaparecer, las palabras de Garabombo; así lo anuncia el mismo narrador:

El frío acuchilló el estupor de los hombres. Ubaldo López permaneció un largo instante como dormido y luego gritó:

-¡Sargento!


(16, 106)               


La invisibilidad de Garabombo es un mal, una dolencia. Pero es, sobre todo, una metáfora cargada de sentido y significación que se proyecta sobre el plano de lo real: la clase dominante desoye cuanta reclamación social y de derechos provenga del ámbito de los oprimidos13.

Pero la invisibilidad es un arma de doble filo. Es también una facultad, un don. De ella se servirá Garabombo en sus acciones para organizar la rebelión. Roland Forgues apunta un elemento de coherencia intertextual que conecta este hecho con el importantísimo cerco de Redoble por Rancas: [la invisibilidad del Cerco] .

En realidad, podría decirse que la invisibilidad de Garabombo es la exteriorización de la arribada de Fermín Espinoza Borja a la toma de la conciencia de lucha. Así lo proclama el propio personaje cuando el narrador, a través del estilo indirecto libre, nombra con palabras los pensamientos de aquél:

¡Antaño había sido transparente para las autoridades, hoy sería invisible para todos los hombres! Blindado por su armadura de cristal cruzaría hitos vedados, penetraría a caseríos resguardados, convencería a los tímidos, seduciría a los prudentes. El error de su ignorancia sería el arma de su lucidez. Chinche lo había creído invisible durante años. ¿Por qué no aceptaría una transparencia capaz de aniquilar todas las prohibiciones? ¡Esa fuerza remontaría el desaliento! ¡Sería invisible! Él mismo difundiría la soberbia impostura. ¡Sería invisible para todos los hacendados y vigilantes del mundo, y transparente, inaprensible, intocable, invulnerable, prepararía una magna sublevación! ¿Qué comunero no secundaría a un hombre que jamás sería capturado? ¿Qué peligro corrían con un ser que a voluntad se disolvía?


(24, 191) (cursiva en el original).               


Conviene reparar especialmente en una frase del fragmento anterior: (24, 191). Sabidas son las consecuencias anfibológicas a que no pocas veces conduce la lectura de los posesivos. En el caso de la frase reescrita conviene preguntarse: ¿ignorancia de quién?, ¿lucidez de quién? No dos, sino tres son las posibles respuestas.

La primera de ellas quizá sea la que se acerca de manera más inmediata tras la lectura, y es, desde luego, sostenible: . Está plenamente acorde con cuanto se ha argumentado más arriba: dado que las autoridades ignoran las reclamaciones que presenta Garabombo, en cuanto que es un marginado, éste se halla en situación de urdir la futura subversión del orden establecido, amparado como lo está en la evidente ignorancia de las autoridades. Por otro lado, también está acorde esta interpretación con la línea temática que desarrolla la historia de Garabombo en la novela. Gramaticalmente se justifica desde el momento en que el posesivo, en cuanto deíctico, recupera un elemento ya nombrado (analepsis): el posesivo en actualiza a y en a .

La segunda interpretación sería aquella a la que más vivamente conduce el deslumbramiento de la paradoja contenida en los elementos antitéticos, y . La sustentación gramatical se halla esta vez en un vocablo aún no nombrado, , a él aluden los posesivos anticipándolo (prolepsis). La lectura de la frase sería ésta: [de Chinche]». La explicación, también la justificación, es nombrada por el propio narrador después de escribir la frase objeto de estos comentarios:

Chinche lo había creído invisible durante años. ¿Por qué no aceptaría una transparencia capaz de aniquilar todas las prohibiciones? ¡Esa fuerza remontaría el desaliento!


(24, 191)               


Aún hay una tercera posibilidad de interpretación, quizá la más preferible, también la más compleja. Es aquella en la que aparecen los tres elementos en liza, , y ; también los dos procesos deícticos de los posesivos. Se recupera , mediante reactualización por analepsis en . Mientras, alude, anticipa a «Chinche», anunciado en situación de prolepsis. Garabombo queda significado, incorporado al proceso, por dos motivos. Por un lado, las palabras, los pensamientos expresados, son suyos, si bien aparecen escritos por el narrador a través del estilo indirecto libre. Por otro, Garabombo forma parte de la hacienda Chinche. La frase que tomaría en cuenta los tres términos y ambos procesos sería la siguiente: . Pero, ¿cuál es esa que a la vez es ?, la invisibilidad de Garabombo. Un esquema servirá para organizar esta tercera posibilidad de interpretación:

La ignoranciaEs un error
(de las autoridades)(para las autoridades)
Garabombo es invisible
La lucidezEs un arma
(de Chinche)(para Chinche)

Garabombo, así, será capaz de incitar a Chinche a la rebelión. Y logra convertir en arma cuanto en un principio no era sino el único vínculo entre las autoridades y los marginados: la ignorancia, la indiferencia ante los derechos civiles. Cuanta demanda de justicia reclaman los desposeídos es inaudible, es invisible. Los oídos y los ojos de los principales apuntan hacia otro lado: la pervivencia de sus sistemas de explotación. Este estado de cosas, esta situación, es vivida por Garabombo bajo el sortilegio de un hecho insólito, habitará en los desiertos de la invisibilidad más real. Pero, lejos de quedar inmerso en el estupor o en la parálisis, lejos de verse sumido en la vorágine del mito aniquilador, será capaz de utilizar la insólita situación con que el mito le ha investido. Anunciará cuál es la única forma de salir del mito que atrapa no sólo a él, sino también a la comunidad. Su asombrosa lucidez le hará capaz de pronunciar a la comunidad, a los marginados, las palabras más proféticas y verdaderas: (29, 227)15.




La utilización del mito

La función del mito en la ficción y, especialmente, su consecuente coherencia novelesca interesan al discurso de este trabajo. Manuel Scorza explicaba a Albert Bensoussan, en entrevista para la revista bonaerense Crisis: [a Garabombo] .

A Antón Amargo, para la revista madrileña Ínsula, le decía: .

Y en conversación con José Guerrero Martín, para el periódico barcelonés La Vanguardia: [los conquistadores] .

El mito, pues, es una respuesta a la negación rotunda de las instancias del poder, es un recurso ante la negación. Ante los poderosos, el único argumento que da sentido a la existencia de los desposeídos es el meramente productivo. Cuando llega la hora de las reclamaciones, cuando llega la hora de la demanda de justicia, los desposeídos dejan de existir, carecen de derechos, carecen, también, de historia. ¿Por qué no desposeerlos, también, de corporeidad, de entidad física? ¿Por qué no hacerlos invisibles? Se trata, en definitiva, de llevar la realidad a su más tenso extremo, aquél en el cual la realidad -sin dejar de ser real- se hace desconcertante, tan desconcertante que empieza a pisar el terreno del mito. Manuel Scorza se lo decía a Modesta Suárez en una entrevista realizada en París, en mayo de 1983: [a los personajes] .

Pero según había afirmado en una entrevista con Josep Sarret en 1978, Garabombo ya no es un ser mítico, es un ser que utiliza el mito20. Podrá comprobarse con meridiana claridad a través de la lectura detenida del capítulo 12. Contiene una secuencia narrativa en la que, sin duda alguna, se esconde el último y más profundo sentido de la novela. Fermín Espinoza Borja y Bernardo Bustillos preguntan a la coca. (12, 82). Garabombo y Bustillos reciben esa noticia de labios de uno de los investigadores del presidio, a la puerta de la cárcel. En la misma conversación se les dice que dejarán en libertad a los vecinos cuando los verdaderos agitadores, Garabombo y Bustillos, sean capturados (12, 82). La pregunta que dirigen a la coca es ésta: (12, 83).

La coca responde en un inacabable titubeo: A ratos amarga, a ratos dulce (12, 83). Bustillos llora: (12, 83).

Garabombo contesta:

-Si tenemos miedo siempre seremos esclavos, Bernardo. [...]

-Por primera vez, Chinche resiste, Bernardo. Hay doce hombres que no se tuercen. ¿Cómo no aguantaremos nosotros?


(12, 84)               


Garabombo muestra con sus palabras el exacto paso del que tanto habla y tan enconadamente persigue Manuel Scorza: el paso de la conciencia mítica a la conciencia de lucha. Por encima de la titubeante respuesta que ofrece la coca, Garabombo vive la respuesta de una doble evidencia: la cobardía lleva a la esclavitud y hay hombres, compañeros en la injusticia, que sufren con entereza. Deciden entregarse para liberar, así, a sus vecinos21.

Esta secuencia, central no ya en la novela, sino en todo el ciclo, precede inmediatamente a otra en la que se narra el justo momento en que Garabombo decide aprovechar su invisibilidad para la lucha. Es de noche. Se halla en el cementerio. Momentos antes (hechos narrados en el capítulo 10, 60-65), Fermín Espinoza, tras su segunda vuelta de la cárcel, ha recibido recado de que los Yernos de Gastón Malpartida le ofrecen el puesto de primer caporal de la hacienda. Garabombo está ante la tumba de Florentino Espinoza, el capillero. Habla a la tumba: (12, 84).

La pregunta no hace referencia a si debe o no aceptar: en el capítulo 10 ya ha contestado lacónica y tajantemente:

-No, gracias, don Sixto [Manzanedo, el primer caporal y enviado de los Yernos]. [...]

-No, gracias.

-No seas tonto Fermín -se animó Manzanedo-. Nadie se acuerda de los reclamos. ¡Mira por ti! ¿Quién se acordó de ti en tu ausencia? ¿Alguien te llevó pan a la cárcel?

Garabombo no contestó.

-Ya no hay rebeldes en Chinche, Garabombo. De la cárcel todos salen mansos.

-Buenas noches, don Sixto.


(10, 63-64)               


La pregunta que formula ante la tumba no es otra que ésta: ¿cómo continuar la lucha? Desdice abiertamente la última frase que pronunció Sixto Manzanedo: (10, 64).

Garabombo ha vuelto de la cárcel curado, así se lo dijo a Juan Lovatón: (5, 33). Pero no sólo eso, también ha vuelto enardecido y habiendo alejado de sí cualquier rastro de candidez, habiendo dejado atrás toda inocencia: (5, 33).

La pregunta, realizada en un plano mítico, ante la tumba de su amigo muerto, obtendrá una respuesta también en ese mismo plano. Antes, retazos de los recuerdos de Garabombo en apretada sucesión: [el Frontón], (12, 84-85).

Después, un insólito espectáculo, un hecho fantástico: (12, 85)22.

Garabombo ha recibido una respuesta:

-¡He comprendido, don Florentino [Espinoza, el capillero]! ¡Por fin he comprendido!

Con la cara enjalbegada por la exaltación recorrió las tumbas gritando:

-¡Ahora sí seré invisible!

Se impregnaba de un poder que derrotaba al viento, a las montañas, a las estrellas.

-¡Nadie me verá! Cruzaré los pueblos, entraré a las casas, caminaré en los pasadizos. ¡Nadie me distinguirá! En vano colocarán vigilantes. Ni puestos de control ni compadres ni espías les valdrán. ¡Soy de cristal! ¡Soy invisible, don Florentino! ¡Soy de aire! ¡Pura sombra! ¡Nunca me capturarán! ¡Soy humo!


(12, 85)               


Garabombo ha recibido una respuesta. Pero el lector debe interpretarla correctamente. Garabombo formula una pregunta ante un interlocutor, la tumba de Florentino Espinoza, que es incapaz de responder desde un plano real. Tal pregunta no es retórica bajo ninguna perspectiva y está mucho más allá de ser mero transporte dramático en medio de un escenario propicio a dramatismos teatrales. La pregunta exterioriza el exacto lugar en que se halla el protagonista, una encrucijada. El tiempo que ha estado en la cárcel le ha hecho aprender lo que antes no sabía, los derechos. Retornado a la comunidad, las puertas de la hacienda se le abren con una oferta sustanciosa, ser Primer Caporal23. La invisibilidad es la causada no por el desconocimiento de los derechos, sino por la formulación de las quejas. Aquello que es un , ¿podrá convertirse en un arma? Ahora, sólo ahora, puede percibirse el real sentido de la carcajada con que se cierra este magnífico capítulo 12 de la novela: (12, 85).

Garabombo decide emplear su invisibilidad, utilizarla. Se adueñará del mito para actuar sobre la realidad. La metáfora de la invisibilidad de Garabombo deshace las ataduras que la ligan al ámbito en que nace, los oídos sordos de los principales, la negación, la mentira. La metáfora de la invisibilidad se proyecta, invadiéndola, la realidad de los acontecimientos futuros.

Las palabras de Manuel Scorza fueron claramente expresivas en la entrevista realizada por Joaquín Soler Serrano para el programa televisivo A fondo: [Garabombo] .

Quienes carecen de derechos, los desposeídos, los que siempre callan, los que no existen, porque no son visibles a los ojos de los poderosos. Abandonan los cauces legales de reclamación y se preparan para un combate que va más allá de la mera exigencia de que sean reconocidos sus derechos. Si el exacto punto de arranque es la toma de conciencia, el combate no sólo pretende reclamar justicia, no sólo pretende reclamar una justa redistribución de la tierra; persigue, sobre todo, la reivindicación de una cultura que no sólo ha sido expoliada, sino también ignorada, anulada en el silencio. Bajo esta perspectiva, el título que preside el ciclo novelesco, La guerra silenciosa, se hace doblemente elocuente. Las revueltas campesinas de los Andes centrales a principios de los sesenta no sólo son calladas porque han sido silenciadas en los medios de información; lo son, sobre todo, porque reivindican los derechos de quienes no los tienen ni los han tenido desde hace siglos25. Por otro lado, el nombre del ciclo bien podría haber sido, en justa correspondencia con cuanto va dicho: La guerra invisible.




La invisibilidad del Niño Remigio

La causa de la invisibilidad del Niño Remigio, de la transformación de su apariencia externa, se halla, también, en la formulación de la queja. El vehículo de la expresión de las demandas es el lenguaje escrito. La perspectiva que, en este sentido, aporta Jorge Yviricu es muy interesante puesto que dice que el Niño Remigio es el único escritor, fuera del autor mismo, que aparece como tal en toda la obra. La producción literaria del Niño Remigio se limita a algunas cartas y anónimos, pero deja establecida su condición importantísima de cronista local, función que comparte con el mismo Scorza, quien escribe sobre sí mismo [en la «Noticia» que abre Redoble por Rancas (12)]: . .

Las cartas que escribe están diseminadas por toda la novela. En el capítulo 7 se trata de un informe dirigido al Subprefecto de Yanahuanca; en el 9 aparecen dos cartas dirigidas al sargento Cabrera; en el 15 se dirige a Pepita Montenegro, la esposa del juez, a quien denomina alcaldesa de Yanahuanca; en el 17 se muestran varias cartas que se refieren al sargento Astocuri27.

De todos modos, los demenciales discursos escritos del Niño Remigio hallan su momento culminante fuera del papel de sus misivas. Así, el narrador, emocionado, habla de la valentía de Remigio y del poder de sus palabras:

Pero ¡cuántas veces también la boca de ese disminuido, de ese muñeco que el mismo Nictálope nombró para la muerte28, expresó la lava de sus corazones la cólera de sus pechos acumulados de pánico! En la medianoche del miedo sólo Remigio, el irresponsable; Remigio, el bellaco; Remigio, el sin pelos en la lengua, había cruzado, soberbiamente solitario, la frontera del coraje.


(19, 135)               


En el mismo capítulo 19 el lector es testigo de la insolencia con que Remigio se dirige de viva voz a doña Enriqueta, esposa del Subprefecto Valerio. Duda de la paternidad del embarazo y bromea sobre la edad de la futura madre. Puede decirse que de aquí parte el plan urdido por la máxima autoridad, el juez Montenegro, para acabar con las molestias que a los principales ocasiona el Niño Remigio. La estratagema consiste en darle reconocimiento público, proclamarlo cabeza intelectual del pueblo, aceptarlo dentro del círculo social.

-¡Remigio es un disminuido! Es un jorobado moral y material. Y su joroba está rellena de vanidad enfermiza. Por mí que le den bocado, pero se acerca la campaña electoral. ¿Para qué vamos a perder tiempo? No tomen las cosas a lo trágico. Yo creo que si fingimos que le hacemos caso, el enano se calmará y de paso nos divertiremos. Remigio quiere que le hagamos caso. ¡Hagámosle caso!


(19, 130)               


Los vecinos tendrán a partir de entonces un cambio radical en la percepción de la figura de Remigio, quien también vivirá el espejismo de sus vecinos.

Garabombo, al día siguiente de su llegada a Yanahuanca después de su salida de presidio, se encuentra con el Niño Remigio en la Plaza de Armas. Es significativo este encuentro, tiene lugar inmediatamente después de la conversación de Garabombo con Juan Lovatón, el presidente de la comunidad, tiene lugar después de la contemplación de

los títulos expedidos en favor del común de Yanahuanca por la Real Audiencia de Tarma, en 1711.


(5, 36)               


La conversación entre el invisible y el lisiado provee al lector de dos elementos fundamentales. Por un lado, el Niño Remigio señala la causa de la invisibilidad de Garabombo. Ya se ha hablado de este hecho un poco más arriba, por qué no reescribir aquí mismo las palabras del Niño Remigio: [se refiere al Presidente de la República] (6, 42).

Además, el Niño Remigio habla de su intención de denunciar por escrito las injusticias: [el Presidente de la República] (6, 42).

A renglón seguido, es el narrador quien ahora expone con detalle la vasta y enconada actividad de denuncia:

Escribiendo a las autoridades Remigio gastaba la mitad de su tiempo; la otra la desperdiciaba cireando a la Niña Consuelo [...] Cansado de escribir a las autoridades locales, desde hacía unos meses Remigio escribía, directamente, a las más elevadas jerarquías. Hubo tiempo en que aprovechando la noche deslizaba sus cartas debajo de las puertas: absurdos escritos que causaban sin embargo problemas porque Remigio repetía conversaciones, revelaba secretos y difundía lo que muchos hubieran preferido ocultar. Pero desde la llegada del nuevo Jefe de Línea que aconsejó romper sin abrir las cartas del enano, Yanahuanca había recuperado la tranquilidad y Remigio la exasperación. Ahora escribía a las más altas autoridades.


(6, 42-43)               


Ha de repararse no en el hecho de la incomodidad que suponen para las autoridades las cartas de Remigio, sino en el modo con que alejan de sí sus palabras escritas. Nótese que el recurso es la negación a la lectura, romper las misivas apartando de sí los mensajes que contienen. Podrá suponerse, claro, que la condición del autor -su estado de postración física, su estado de marginación social absoluta- son razones más que de peso para desatender sus alucinaciones, sus insolencias, las molestias que provoca su demencial discurso. Pero estos argumentos, que quizá algún lector no avisado ha tenido en consideración, son exactamente los mismos que esgrime el juez Montenegro cuando propone iniciar la estratagema que llevará a Remigio a su desolado final: (19, 130). Así pues, no le conviene al lector suponer que las condiciones morales y materiales de Remigio son las causas por las que los principales desoyen las voces de denuncia contenidas en sus cartas.

El Niño Remigio, al igual que Garabombo, es, fundamentalmente, un marginado social, un individuo sin derechos. Vecino de Yanahuanca, se desconoce su ascendencia; pero hay un elemento que merece la pena ser resaltado: no es indio. Al igual que Juan Lovatón (presidente de la comunidad y boticario de la farmacia La Salud), al igual que Remigio Sánchez (personero de Chinche, criollo y casado con una chinchina), al igual que don Crisanto (el hornero de La Estrella, la única panadería de Yanahuanca), al igual que Conversión Solidoro (propietario de la tienda de comestibles donde tiene lugar la conversación con El Ojo en la cual se le encomienda a éste el asesinato de Garabombo), Remigio no es indio, es mestizo y vecino de Yanahuanca. De esta manera, sobre él, desde el punto de vista de los principales, no pesa una relación étnica, sino de clase. La palabra antepuesta a su nombre, Niño, no es en modo alguno una casualidad; es, desde luego, absolutamente evocadora. Se trata de una designación genérica de respeto con que los indios se dirigen a quienes no lo son. Más que una designación de etapa evolutiva de la persona (niño en contraposición de joven o de adulto), expresa una diferencia étnica. Únicamente los indios le nombran Niño Remigio, los vecinos de Yanahuanca le designan con su nombre de pila29.

El hecho de que Remigio no sea indio, que sea, en definitiva, un vecino más de Yanahuanca, explica bien a las claras que las autoridades no decidan abiertamente apresarlo y encarcelarlo30. Explica que se tomen la molestia de darle una lección inolvidable y que pongan en ella todo su empeño. Algo así como esto: el problema que representa el Niño Remigio no puede ser solventado del mismo modo como se tratan los problemas con los indios, el incomodo que supone el lisiado merece un tratamiento correctivo diferente, un tratamiento correctivo especial, puesto que no es indio.




Garabombo y el Niño Remigio, personajes paralelos

No sólo la invisibilidad vincula, equiparándolos, a Garabombo y al Niño Remigio. Según se verá, el proceso que sigue el Niño Remigio hasta su dramática muerte guarda una estrecha relación con la heroica figura de Garabombo. El Niño Remigio también puede ser considerado, hasta momentos antes de su desgarradora caída, como un personaje paródico en constante contrapunto carnavalesco frente al héroe cuyo nombre aparece en el título de la novela.

Los elementos novelescos en concomitancia sobre los que conviene fijar la atención son tres:

Garabombo, el invisibleNiño Remigio, El Hermoso
privación de libertadel Frontón, Limacalabozo de Yanahuanca
itinerario hacia Limaviaje real,viaje imaginario,
búsqueda de un abogado,peligros del viaje
gestiones,
encarcelamiento
27 de noviembre [de 1961]recuperación de tierrasboda con la Niña Consuelo



El encarcelamiento del Niño Remigio

Ya se ha hablado del papel que representa la cárcel para el futuro de Garabombo. Allí toma conciencia del real sentido de su invisibilidad: (5, 33). Más adelante: (6, 45).

El Niño Remigio también ingresa en la cárcel; pero no en la de Lima, sino en el calabozo de Yanahuanca. El motivo de su encarcelamiento es, claro, su deslenguada insolencia. En medio de la plaza de Yanahuanca, un domingo a la salida de misa,

despreciando el gentío se acercó [a Ginelda Balarín, la hermosa maestra que traía de cabeza a los principales].

-¡Mamacita, tú eres tan linda que debes orinar agua bendita!


(17, 115)               


Momentos antes, Garabombo le había confiado una carta:

-Los caminos de la provincia están cerrados, Niñito. Nadie camina sin permiso. Ni siquiera se puede cruzar de hacienda en hacienda. Nadie circula. [...]

-¿Conoces a Epifanio Quintana? [...]

-Él dormirá mañana en casa de Amador Cayetano.

-En Ayayo.

-Entrégale este papel.

Debajo del poncho sacó un papel cuadriculado doblado en forma de carta.


(17, 114-115)               


El Niño Remigio no podrá cumplir con el encargo de la entrega de la misiva, ya que, en la misma plaza, tras su intempestivo comentario:

-¡Meta preso a esta cucaracha! -ordenó el sargento Astocuri, furioso. Él también cireaba a la celendina [Ginelda Balarín, la maestra].

-¡Andando piojo!

Nadie protestó. Todo el mundo vivía harto de sus majaderías.


(17, 116)               


Durante su privación de libertad, no vivirá, como sí le ocurrió a Garabombo, ningún cambio, ninguna evolución en su conciencia social. Únicamente se tiene noticia de que compartió el calabozo con un comunero encarcelado por estupro, y que éste, como pago a unas cartas que le escribe, le regala un trompo de vivos colores. El brillo carnavalesco y paródico de estos elementos es notabilísimo en su contraste con los que rodean a Garabombo en el Frontón.

No obstante, indirectamente, de un modo no causal, Garabombo queda asociado a la entrada del Niño Remigio en el calabozo. La causa de la privación de libertad de éste es bien sabida. Pero no hay duda de que es portador de una carta que, a todas luces, le comprometería puesto que le hace formar parte de la clandestinidad. Esa carta en poder del Niño Remigio sobrevuela todo el episodio de su encarcelamiento. Irónicamente, Astocuri acierta al encarcelar al Niño Remigio; irónicamente, el astuto sargento Astocuri apresa al peligroso enlace de los confabulados por una causa que no se corresponde con la que hubiera de ser real e innegable motivo. Le apresa por insolente, por su deslenguada mala educación al dirigirse a la maestra, de quien Astocuri también está enamorado en silencio; no le apresa por llevar escondida una carta que inculpa al Niño Remigio como enlace entre los confabulados.

En el irónico juego de azar por el que el sargento Astocuri encarcela al Niño Remigio por una causa que no se corresponde con la que hubiera de ser legítima interviene el estereotipo indio estúpido versus autoridad inteligente. Esta reflexión ya había sido expresada por Anna-Marie Aldaz31. (12, 82)32. Fermín Espinoza, que sin lugar a dudas conoce el comunismo a través de sus conversaciones con los presos políticos, da a entender que entiende la palabra «comunistas» de manera errónea y contesta con falsa ingenuidad: (12, 82). No obstante, más adelante los policías demuestran ser absolutamente ineptos al ofrecer a Garabombo el levantamiento del arresto con la condición de que éste les informe tan pronto como se encuentre con Fermín Espinoza, él mismo.

La conversación del Niño Remigio con Garabombo, previa a la detención de aquél, si bien no influye en su entrada al calabozo, no está puesta al azar en el discurso del relato: vincula a ambos personajes. Ambos se reconocen mutuamente como habitantes en la marginalidad; evidencia muy arraigada en el caso de Fermín Espinoza, en su conciencia, e intensificada por el hecho de que es proscrito y anda huido; e ineludible en el caso de Remigio puesto que (aparte de los razonamientos tan a las claras expresados por el juez Montenegro) su condición social en Yanahuanca no es otra que la de sobrevivir entre los sacos de harina de la panadería junto al Opa Leandro y a Brazo de Santo33.

Garabombo, ya queda dicho, confía en el Niño Remigio, en su capacidad de emisario34, de vehículo de comunicación entre quienes urden, fuera de la ley, sus planes. El Niño Remigio, capaz de cumplir con el encargo, capaz de servir de enlace entre distantes miembros de la comunidad, se equipara con Garabombo, quien, protegido por la invisibilidad, también jugará -más adelante- idéntico papel de comunicación entre los comuneros, conseguir firmas para la destitución del personero de Chinche, Remigio Sánchez.

Pero, dada la inusual fragmentación cronológica en que discurre la novela, el lector ha tenido ocasión, mucho antes de ser informado de la causa por la que el Niño Remigio es encarcelado (capítulo 17), de saber del momento de su salida del calabozo. Tal episodio aparece relatado en el distante capítulo 11.

Hay un elemento contextual que aviva, significándola, la salida de Remigio del calabozo. El capítulo 11, que narra su excarcelación, se halla entre dos capítulos centrales en la novela. Un cuadro sinóptico pondrá de relieve este episodio por su mera relación con los capítulos con los que convive:

Capítulo 10Capítulo 11Capítulo 12
«Ofertas que a su retorno a Chinche gentilmente le hicieron a Garabombo, el invisible»«De cómo el Opa Leandro logró que el Presidente de la República le regalara un trompo»«Peripecias que Garabombo y Bustillos y/o Remigio sufrieron cuando a la Perla del Pacífico en pos de justicia viajaron»
* (En cursiva: el Ojo tiene en el punto de mira de su máuser al jinete).* El Niño Remigio, que camina en dirección a La Estrella, la panadería, murmura «venganza, venganza».* Se intercalan el demencial relato del viaje a Lima en boca del Niño Remigio y los quehaceres de Garabombo y Bustillos en busca de un abogado ante quien denunciar los abusos del reparto de tierras en Puyhuán (reparto relatado en el cap. 8).
* Garabombo llega a Chinche después de su estancia en la cárcel.* Se encuentra con el Opa Leandro que le ofrece un caramelo.* En Chinche, los colonos más ancianos, son denunciados por la guardia civil del robo de las joyas de Santa Bárbara. Son torturados, para que confiesen, y encarcelados.
* Sixto Manzanedo le ofrece, en nombre de los Yernos, el puesto de primer caporal.* Inicia la escritura de una carta dirigida al Presidente de la República general Odría, a quien también denomina Apolinario [el Presidente es, desde 1956, Manuel Prado].* Garabombo y Bustillos pretende denunciar ante el abogado Basurto el nuevo atropello. Éste, que ha cobrado por adelantado, se desentiende de sus clientes.
* Garabombo, en el cementerio, se arrodilla ante la tumba de Florentino Espinoza, el capillero.* Incluye en la carta, después de hacerse rogar, un pedido del Opa Leandro: un trompo.* Garabombo y Bustillos van a la cárcel a interesarse por los detenidos. Pesa sobre ellos una acusación mayor: «atentar contra la vida de su patrón».
* Remigio entrega al Opa Leandro un «trompo [...] que le había regalado un comunero de Tapuc, encarcelado por estupro, en pago de unas cartas».* Garabombo y Bustillos deciden entregarse. Liberan, así, a los ancianos.
* Remigio informa al Opa Leandro de su reciente viaje a Lima: «¡Viajamos en bote!»

A la salida del calabozo, el Niño Remigio, en explosiva locuacidaz, en vibrante imaginación, mezcla su estancia en la cárcel con el viaje a Lima. Tal asociación tiene verdadero sentido, es absolutamente real, en el caso de Garabombo. En efecto, el viaje a Lima de éste es real en el desarrollo novelesco. Y no sólo eso, es momento previo a su encarcelamiento en el Frontón.




El viaje a Lima del Niño Remigio

El capítulo 12 se inicia con el relato de los preparativos del viaje. Los preparativos son narrados por el Niño Remigio. Su discurso, alucinado y fantástico, aparece entrecomillado en la novela. La funcionalidad novelesca de ese aparente monólogo del Niño Remigio está en que forma parte de la conversación que viene del capítulo anterior y que mantenía con el Opa Leandro y Brazo de Santo. Siguen salpicándose fragmentos del relato de ese viaje fantástico a lo largo de todo el capítulo 12. Conviene, cómo no, tenerlo delante en su totalidad:

«Yo fui el de la idea del bote. La gente viaja a Cerro a caballo. ¡Pobrecitos! Por la nieve van. ¡Tontos! Se exponen a los controles. Yo le dije a Garabombo: "¡Atención con los controles! Tú eres invisible, pero ¿nosotros? Propongo el bote, señores". "¿Qué dice?". "El bote. Construyamos una lancha como La Constitucional". Bajando Uspachaca el río Chaupihuaranga se bifurca. El ramal izquierdo desciende a Huánuco y el derecho sube a la Cordillera Negra. "Nunca supe que los ríos subían. ¿Por qué la gente no los utiliza?". "¿Por qué la gente no vuela? Pues ya lo sabes". "¿Y los animales?". "¿Qué animales?". "Los tigres, los elefantes, los leones". "Yo me encargo". "Tú mandas, Remigio". En secreto construimos el bote. Yo mismo escogí la madera en el bosque de la compañía Huarón. El capillero Espinoza recolectó el dinero y las viudas prepararon los fiambres. En persona supervisé la construcción del Huáscar. Pocos conocen el camino del agua. Ernestito me dijo: "¿Para qué fatigas, Remigio? ¡Flota! Mira cómo viajo tranquilo en el agua". "Ese camino no existe, Remigio". "Mejor, déjalos que crean que no existe"».


(12, 72)               


«Ernestito tenía razón. Ernestito es el pescado que me contó todo. ¡Lindo Ernestito! Pocos conocen el camino. ¡Linda travesía! El río Chaupihuaranga bajó tres días y luego comenzó a subir. Al principio no se nota».


(12, 73)               


«Sólo cuando se miran debajo del agua los pueblos, los tejados, los campanarios, te das cuenta que el río sube. De los [sic] más felices, viajamos. ¡Qué risa! La Guardia Civil helándose en las garitas y nosotros navegando tranquilos, por la selva.

-¿Conoció tigres, don Remigio?

-Los conocí, o viceversa.

-¿Y de qué vivían?

-De carne de tigre o viceversa. ¡Qué risa! Mirando el tamaño de los tigres los chinchinos se asustaron. Pero yo traía armas.

-¿Viajó armado, don Remigio?

-Llevaba cerbatanas o viceversa. Éramos chunchos»35.


(12, 74)               


«Era un tigre de unos treinta metros de largo. Bustillos comenzó a temblar. Pero yo le metí un flechazo ¡Con las justas! Desde ese día comimos carne de tigre.

-¿Es rica, don Remigio?

-Es carne rayada pero alimenta. El león es más suave».


(12, 77)               


«Ventaja del viaje por agua: el calor. Desventaja: distancia. Hay que atravesar Cuzco, Tacna, Jerusalén, Mesopotamia y África. ¡Pero qué vidaza! Pescando, soleándonos, durmiendo mientras la corriente arrastraba la balsa».


(12, 83)               


Llaman la atención la brillantez, la exhuberancia, la riqueza, la explosión de fantasía que habitan en este personaje singular y extraordinario. El Niño Remigio, tocado por el dedo de la magia, iluminado con el don de la palabra más vibrante y encendida, posibilita la presencia de un discurso no ya al otro lado de la lógica, rasgo que desde luego no posibilitaría la extrema brillantez que posee, sino, y ésta es su más perfecta belleza, en el exacto equilibrio con esa otra narración con que discurre todo el capítulo 12. En él conviven, en corrientes paralelas, el relato que el Niño Remigio hace al Opa Leandro y a Brazo de Santo del fantástico viaje a la Perla de Pacífico por río y las gestiones de Fermín Espinoza y Bernardo Bustillos en Lima.

Conviene reparar y detenerse, más allá de la riqueza literaria del discurso del Niño Remigio, en el sentido que guarda con relación a la novela. Ya se dijo más arriba que el relato del Niño Remigio se inscribe en la conversación que mantiene con el Opa Leandro y Brazo de Santo en el capítulo anterior, el 11. Se trata, en definitiva de un fragmento conversacional. Lo llamativo es que esta evidencia lleva a otra absolutamente alarmante, por lo excepcional: los capítulos 11 y 12 son los únicos que quedan encadenados. Tal encadenamiento no implica que los asuntos que tratan sean consecutivos, la fragmentación cronológica de toda la novela lo impide. Tal encadenamiento sólo quiere decir que el final de uno es el justo inicio del siguiente36.

El capítulo 11 acaba con el siguiente diálogo:

-¿Fue difícil el viaje, don Remigio?

-¡Qué va!

-¿Es cierto que para cruzar la pampa de Junín se demora cinco años?

-No fuimos por allá. ¡Viajamos en bote!


(11, 71)               


El capítulo 12 arranca con el monólogo de Remigio: .

(12, 74)               


Conviene reflexionar sobre este hecho único en la novela, sobre la continuidad de dos capítulos consecutivos. Se trata, en definitiva, de analizar el contenido del relato del Niño Remigio y compararlo con las vicisitudes de Fermín Espinoza y Bernardo Bustillos en Lima.

El lector tiene que vérselas con dos planos narrativos. El primero de ellos, el discurso del Niño Remigio, habita en la irrealidad de la fantasía de un personaje singular y extraordinario; el segundo está narrado en tercera persona desde una perspectiva objetiva; el primero se detiene en los preparativos y en el viaje propiamente dichos; el segundo detalla los quehaceres de los personajes una vez llegados a Lima. Así, el relato del Niño Remigio es un a modo de prólogo, un a modo de preámbulo. En él se contienen los preparativos y el viaje; en la narración en tercera persona, las gestiones en Lima.

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